馬克斯韋伯在他著名演講〈學術作為志業〉（1917/11/7）末尾，強調理性化與世界的除魅（die Entzauberung der Welt）已使得公眾生活成為機械化算計，人透過計算便可以掌控生活的各層面，卻丟失了終極價值的永恆追尋。

　　按韋伯的說法，這就是「我們這時代的命運」。他主張，從前所有通往真正「存在、藝術、自然、上帝、幸福」之道路的幻覺都已經消失。如此一來，學術作為志業還有什麼意義呢？他用托爾斯泰的話來回答這個問題：「⋯沒有意義，因為它對於我們唯一重要的問題『我們應該做什麼？我們應當如何生活？』並沒有給出答案」。

　　在韋伯的論述裡，現代自然科學透過理性化的過程，加諸人應該做些什麼的倫理誡命，目的都是為了從「技術面」掌控生活；但卻對「是否應該掌控」、「生命的意義為何」等終極問題，若不是虛幻地假定其存在，就是置若罔聞，完全懸置不理。他甚至也以如此的理性化過程來描述法理學：

　　「它確信，只要是一方面根據強而有力的邏輯，另方面受到約定成俗的成規所約束的法理學思想，其所規則的都能夠適用，也就是當特定的法規和特定的解釋方法被公認為具約束力的話。至於是否應該要有法律，以及是否應該單單建立這些規則，法理學是不予答覆的；它只能夠指出：如果要有成果的話，那麼根據我們法學思想的規範，這些法律規則就是加以達成的合適手段。」

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　　我們必須留意到，歐美近代思潮雖然經歷世俗化或除魅化過程，但在實際進行公共政策面的考掘或探問時，卻無法只在政策表面的細節打轉（細節取決於政治力的妥協），而必須沿著具體政策所立基的理論，繼續回溯至抽象的上位或前提概念。正是這個回溯，才會發現根本難以斬除其終極價值採擇或此或彼的「神聖根源」。

　　相較於台灣等非基督信仰文化圈，卻又在政治法律層面廣泛繼受西方體制的國家社會裡，要進行這種溯源與公共對話就有難度了。簡單來說，那就是一種無根的實用主義，連以往那種聲稱「中學為體，西學為用」的理想，都還搆不上邊。忽略根源僅求實用，既像隨風飄蕩的失根蘭花，也成了難以在地化的外來種。不僅法政領域，在許多學術領域裡亦然。

　　這也部份解釋了華人教育圈裡，為什麼會瀰漫一種偏狹的實用主義觀點。高等教育學科被「有用」或「有價值」等市場標籤來定義，人文學科在此種不健康的結構下，普遍遭受被棄如敝屣的悲慘命運。當教育政策也依循實用主義、市場主義來挹注與分配資源時，那麼會培育出大批「只求有用，不論當否」、「知其然卻不知其所以然」的一代，也就不足為奇了。

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　　回到韋伯的論述。他一方面看似悲觀地認為「學術作為志業」沒有意義，因其給不出關於自身最終意義的學術解答（學術的最終意義成為其預設的前提，而這是無法以學術方法來證明的）；另一方面，他又認為存在一種「拒絕宗教束縛之無前提的學術」，是以「否認神蹟與啟示」作為前提的（關於這種矛盾的定義，他自己也明確表示過，「沒有哪種學術是絕對沒有預設的」）。

　　換言之，我們不得不承認這個事實：關於學術的「前提」，在任何個別學科中都不可能不存在。差別只在於你接受／相信／擁有哪一種「無法以學術方法加以證明」的前提？吾人也必須公正地指出，韋伯加諸於神學的古老嘲諷「正因為不合理，所以我才相信」（credo non quod, sed quia absurdum est），並非僅屬於「犧牲理智的實證宗教人關鍵特徵」，而是為看似矛盾衝突的學術與宗教救贖兩領域所共享。

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　　這個從韋伯論證中得到的批判式理解，在距他於慕尼黑大學的講演將近廿年前，荷蘭神學家凱波爾（Abraham Kuyper）在普林斯敦神學院的史東講座（Stone Lectures, 1898）中，已有深刻闡述。

　　凱波爾在第四講論及加爾文主義與學術的關係時，曾如此斷言：「每一門學科在某種程度上，都是從相信（faith）開始的。」他指出「兩種學術」之間，真正的衝突「⋯不在信仰與學術之間，只在對這宇宙的主張不同：今日存在的宇宙，是處於正常狀態，還是異常狀態⋯因此，相互衝突的不是信仰和學術，而是兩種學術體系，或者也可以說是兩種學術論述，雙方都有各自的信仰。相互衝突的也不是學術與神學，因為我們面對的是兩種絕對的學術型態。」

　　凱波爾正確的觀察到，十八世紀以降，「宇宙正常論」漸漸佔據核心與主流位置。當時受到衝擊的「宇宙異常論」者，出現以下不同應對方式：（一）將所有學術都定為有罪，自己退回神秘主義帳篷；（二）從護教學角度自我捍衛；（三）從宇宙正常論的哲學體系中擇一接受，藉以維持基督教，卻將神學中的宇宙異常論要素（基督的身份與工作、聖經的權威），用理性與實證的篩子給剔除了。

　　相對於上述三種走偏的方向，凱波爾在其講座中強調，各種學術都在上帝「普遍恩典」的保守下發展與積累；人得以透過學術研究，愈加認識這個世界，好踐履其於創造起初便受託的治理全地使命（創1:26, 28）：「因此他曉得自己蒙召去盡一切智力查究地上的事，如同查究天上的事；並且蒙召去觀察大自然的奇妙、人類工業的產物、人類生活、人類社會與歷史，從中看見他所愛慕的神創造的秩序，以及祂的普遍恩典⋯⋯。」

　　於是在神學的宇宙異常論觀點下，不僅學術本身得以回歸其專屬領域，也逐步發展成今日的言論自由、學術自由觀念。其更超越了「學術／信仰」、「學術／神學」的無謂對立，使真正的差異點（前提信念），被突顯在重生（regenerate）與未重生（unregenerate）的人類意識之間，並表現在三個要素上：「未蒙重生（born again），就不可能對罪有實質的認識；未歸正（converted），就不可能有信心的確據；少了聖靈的見證，就無法相信聖經。」

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　　凱波爾的忠告，尤應被基督徒學者謹記在心。不論基督徒所研究的是神學或其他學科，都必須持守這份不可動搖的前提。這前提並不是一個抽象、遙遠、冷冰冰的地基石，而是那「最崇高、最聖潔的恩賜」，也是「比生命更寶貴、更真確的事」。由此，我們心裡滿溢著對上帝的感激之情。

　　這份熱情，也會展現在「我不同意你的觀點，但我誓死捍衛你表達的權利」上。面對試圖拆毀自身前提的各種敵意，基督徒學者「不該試圖藉由沮喪地抱怨，追求神秘的感受，或不合信條的行為，來讓自己的學術良心得著安慰」，因那無異於一種「把學術研究拱手交給我們的對手，還安慰自己說這並無大害」的鴕鳥心態。

　　相反地，我們不僅要承認宇宙正常論者有自由按自己的前提，從事嚴謹的學術，更會試著效法他們富有才智、勇氣、忍耐、熱情與獻身的榜樣（以普遍恩典教義來解釋未重生之人裡頭的善），並且「回歸自己的思想原則，照著這些原則更新一切學術研究」。

　　「上帝親手在自然界這本書裡所寫下的神聖思想，因著咒詛而模糊了；然而聖經這副眼鏡，能幫助我們看清楚（decipher again）。」

　　凱波爾如此的宣告，頗有阿奎那所強調「自然理性」及「啟示信仰」之間合宜關係的影子（理性作為前奏，信仰使之完美；參 ST, 1.2.2.1）。

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　　百餘年前的兩場講座，究其根柢雖然各自從不同「前提」出發，卻綜合成一幅圖像，這圖像依然對現今的基督教教育及學術有所啟發。

　　自詡客觀無前提的學術知識，不僅自我規限了學術的功能範圍（知識無從提供生命意義），也促使公共與私人領域的倫理議論，成為抽離終極關懷的淺碟化算計。

　　「現在我們才看得清，原來人類歷史並非一場殘暴性情的警世展覽，而是一段以十字架為中心、前後一致的進程。每個民族在這段進程中，都有各自的特殊使命，而世代累積起來的知識，也成了使萬民蒙福的泉源。」

　　基督教信仰則賦予學術以終極意義的實質內涵，並以此內涵作為前提，持續耕耘學術；同時對於學術場上的那真正的對立陣營，抱持警醒與務實的態度，而非以「躲進小樓成一統」為自滿，以能促進學術上的實質對話與進步，有份於見證追求踐行人類共同善的普遍恩典。